He vuelto a tomar té. Pongo mi enredadera de angustia y vacío junto a las bolsitas con trozos de flores, hierbas y jamaica, me inyecto el líquido ligeramente rosa directo en el torrente sanguíneo y baso toda mi esperanza en el cristal de la taza. Transparencia, todo lo que ansío. Estoy asustada, tengo problemas para recordar largos periodos de mi vida. La posibilidad de hallar la eternidad desapareció, pienso. La mezcla va calentando mis pies siempre fríos y dejo de sentir poco a poco este ardor en el rostro, minutos después solo quedan en el fondo de la taza los restos secos de lo que una vez latió dentro de la tierra.
Hace semanas que imagino escenarios apocalípticos, zombies, extraterrestres, terremotos; ayer soñé con ratas que devoraban a media humanidad. Quizá estos sueños tengan algo de cierto y en algún lugar haya un planeta derrumbándose. O tal vez solo soy yo y la falta de memoria que me pone en una especie de frontera, algún tipo de mecanismo de defensa, en fin. Espero e imagino; vuelvo a beber. Hubo una época donde cada mañana me acompañaba una delicada infusión de manzanilla que yo bebía con desesperación. En esos días la eternidad dormía conmigo y despertaba sedienta de oro. Ahora solo bebo té.
Dicen que a veces tienes que romper las cosas si quieres ver a dios en ellas. Lo leí en una revista, nunca terminé de entenderlo: estoy viviendo en una grieta pero aún no logro ver nada. Amnesia transitoria y periódica, un estado de fuga. Nadie tiene respuestas, continúo pensando. Después del té vinieron las películas; pasé meses sin ver algo y ahora miro la misma una y otra vez. Pienso en el final, podría jurar que esa frase es genuinamente mía, que el perro sacudiéndose en la sala es mi Luna dando vueltas, o que el vaso gigante de helado es el anuncio que acabo de ver en la televisión. El lunes el escenario era una granja, hoy es una escuela y sé que mañana será la ciudad. Nada se mueve excepto las marcas en tu cuerpo. Por más que la vea, esa no es mi historia, sus escenas no me pertenecen aunque trate de esconderlas en lo más profundo de mi cabeza. Se borrarán sin remedio pero quizá su resplandor regrese alguna vez, concluyo suspirando.
Despierto con ganas de té. Sobre mi cabeza revolotean cientos de aves, soy un árbol en medio del clima cálido del bajío. El mar con aroma a jamaica entrando en mi cuerpo. Oro, banquetas, manzanilla y sal. Cables y cometas. Títulos, canciones, lugares olvidados, lluvia. ¡Esta es mi mano! Fragmentos de terciopelo color frambuesa, centellas azules rompiendo los cables y una calaverita que resguarda las ruinas de una civilización. Espectros radiantes. Fantasmas rondando mi cama, duendes y demonios. Un triángulo de espejo colgando de la pared y olor a pan en la cocina; un nuevo día que nace. Le doy un último sorbo a la taza.
Si bien con las revoluciones industriales el mundo ha dado grandes pasos hacia el desarrollo científico y tecnológico, siempre ha habido una contraparte humanista que mantiene un frágil pero duradero equilibrio entre la desensibilización total del ser humano y la resistencia. Y este es precisamente el problema al que nos enfrentamos todas y cada una de las personas que hemos habitado el mundo, vivir en un mundo de oposiciones irreconciliables. Si algo no encaja con lo que dicta el canon, está en su contra y debe combatirse sin siquiera tratar de entenderlo.
Pero la modernidad es un buen ejemplo de que las cosas no son tan simples y de que por mucho que queramos hacerlo parecer así, no hay cortes limpios en la historia ni mucho menos en el hombre. Investigando sobre el tema me encuentro con una gran confusión respecto a la definición, tanto temporal como semántica, del término: Modernidad, modernismo, edad moderna e incluso posmodernidad.
Para efectos prácticos no vivimos ya en la Modernidad, sino en un periodo más allá, aunque con claras raíces en ella. Sin embargo, para la mayoría de la gente no hay diferencia entre la edad moderna y la modernidad, y ambas concepciones son relacionadas con el progreso, la tecnología y la mejora. Pero ¿cuál es el origen de este pensamiento? Quizá la actitud de superación, conquista y el consecuente sentimiento de vacío, que sigue siendo el mismo y que como herencia cargamos hace generaciones.
Charles Baudelaire lo supo comprender apenas se asomaba la monstruosa avalancha de los tiempos modernos sobre las calles de París. El que sus contemporáneos entendieron como un problema de división, en realidad era una propuesta de ver el mundo con una visión global y de inclusión. Baudelaire no quería escandalizar por el simple hecho de mirar hacia la oscuridad, sino que pretendía mostrar los peligros de ensalzar el lado luminoso y negar su complementariedad solo por ignorancia y necedad.
La Modernidad podía ser buena, claro, pero no todo lo que traía consigo lo sería en consecuencia. Y eso, aunque evidente seguimos negándonos a verlo. No entendemos ni una mínima parte de lo que implica vivir en el 2021, con su presente y su historia, no queremos hacerlo, aunque esté ahí irremediablemente en cada acto cotidiano. El contrapeso del que hablaba al inicio lo dan unas cuantas mentes que como Baudelaire saben que las visiones fragmentadas y las divisiones es lo que nos impide abarcar, crear y ser algo nuevo y más grande.
Es imposible hablar de literatura sin referirse a la lengua, como también lo es estudiar al hombre y su cultura sin tomar en cuenta sus múltiples lenguajes. Ahora bien, lengua y lenguaje son sistemas convencionales, cuya función es comunicar mediante signos, los cuales representan, sugieren o insinúan para hacer presente lo ausente. La semiótica estudia estas relaciones y el funcionamiento de los textos, entre otras cuestiones.
De acuerdo con Yuri Lotman (1993), las primeras aproximaciones al concepto de texto destacaban su naturaleza unitaria y lo consideraban como un enunciado dentro de un lenguaje. Más tarde, menciona, se establece como condición del texto que esté codificado más de una vez; así, dentro de un texto puede haber varios textos más y no necesariamente pertenecientes al mismo lenguaje.
En este sentido, en la literatura y en todo texto artístico están presentes estos subtextos formando una estructura múltiple “que oculta una controversia extraordinariamente compleja y contradictoria de diferentes mundos semióticos” (Lotman, 1993, p. 17). Pero esto no sucede solamente en textos artísticos, el diálogo puede darse con distintos lenguajes.
Julia Kristeva propone el término intertextualidad para referirse a las relaciones entre un texto y otro; en el ámbito de la crítica y la teoría literarias este concepto fue muy bien recibido y estudiado, no obstante, su campo de aplicación es bastante amplio. Como mencionaba al principio, el lenguaje es el puente que une las manifestaciones artísticas con las expresiones culturales del hombre, por lo que el vínculo entre literatura y antropología podría entenderse como intertextual.
Juan Carlos Orrego y Margarita Serje refieren que la confluencia de estas dos disciplinas no se agota en la función que la literatura ha tenido en los estudios antropológicos, sino que involucra sus formas de aproximación a su materia de estudio. Un ejemplo se ve en el surrealismo, donde uno de sus objetivos, al igual que el de la antropología, es fracturar un orden a partir de la ruptura del yo y del encuentro con la otredad. Por otra parte, el quehacer antropológico ha llevado a reivindicar y destacar la función social del arte indígena y sus narrativas, por mencionar un caso específico.
Pero no sólo eso, además la etnografía como método de investigación evidencia que otro punto de encuentro entre antropología y literatura está en la práctica narrativa. Esto permite proponer métodos de análisis tanto antropológicos como literarios privilegiando el carácter testimonial de la obra literaria y la potencialidad literaria de la etnografía. La obra literaria y la etnografía tienen un fuerte compromiso con la verosimilitud como aquello que estructura y sustenta de cierto modo su existencia, aunque no se trate de su cualidad más esencial, sí es necesaria para conformarse como tal.
Una etnografía busca, por un lado, sustentarse en teorías que justifiquen cierta hipótesis, o por otro, como en el caso de la literatura, construir su propio orden y coherencia con los subtextos que encierra. En este sentido, está presente la relación intertextual como diálogo y encuentro de citas, referencias o alusiones, pues “todo texto es absorción y transformación de otro texto” (Macedo, 2008).
Ahora bien, si consideramos la literatura como un producto cultural, no es extraño hallar que la antropología tome ésta como referencia ni tampoco que dentro de la literatura pueda encontrarse cierta perspectiva antropológica. Así, “el diálogo contemporáneo entre antropología y literatura revela una dialéctica entre ambos quehaceres, proceso mediante la cual el antropólogo deviene en escritor y el escritor en antropólogo, lo cual daría lugar a un objetivo compartido”, menciona Solange Cárcamo Landero (2007).
Así, surge, por una parte, lo que puede entenderse como antropología literaria que “quiere ser reconocida como un lenguaje nuevo en las ciencias humanas, capaz de desarrollar unas ciencias expresivas. O, tal vez, desea ser inscrita como metadiscurso humanista de las ciencias humanas” (Cárcamo, 2007). Pero, aunque en la realidad esté latente este acercamiento disciplinar, las restricciones ejercidas por ambas partes son difíciles de sortear.
Sin embargo, es evidente que antropología y literatura han tenido una estrecha relación a través del tiempo. Probablemente hacer un análisis de un texto literario con métodos antropológicos sea motivo de discusiones, tanto como lo sería tomar una obra de literatura como estudio antropológico. Quizás la relación intertextual no sea tan evidente como profunda, pues lo que busca ese diálogo es más bien crear un puente y destacar la potencialidad que tiene la literatura para analizar la realidad y comprender al otro, así como la posibilidad literaria de la antropología en general y de la etnografía en particular.
En conclusión, si cada enfoque se apoya en el otro, la comprensión de los fenómenos tanto sociales como literarios será más amplia, pues como refiere Luz Aurora Pimentel, el relato es una construcción humana referente a la realidad y el discurso que construye también es esencial, por lo que no podemos prescindir de ese diálogo entre los múltiples textos que confluyen en el acercamiento entre literatura y antropología.
Referencias
Orrego, J. & Serje, M. (2012). Antropología y literatura: travesías y confluencias. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, (15), pp. 15-26. https://www.redalyc.org/pdf/814/81429124002.pdf
Pimentel, L. (2002). El relato en perspectiva. Siglo XXI.
Si bien el cuerpo puede ser entendido desde múltiples perspectivas, en el afán por comprenderlo dominó por mucho tiempo la biología, hasta que en la década de los setenta se comenzaron a esbozar una serie de estudios del cuerpo como construcción socio-cultural. Con el cambio de paradigma también se abrieron campos de abordaje desde la sociología y la antropología que lo privilegiaron como eje central en análisis relacionados a la cultura, la identidad y la experiencia, por mencionar algunos.
En este sentido, la antropología indaga el papel de lo corporal en su dimensión sociocultural y su relación con el sujeto y el lenguaje. De acuerdo con Mariana del Mármol y Mariana L. Sáez (2011), se pueden destacar tres tendencias en los estudios del cuerpo: la primera lo caracteriza como símbolo mediante el que se explican y comprenden la sociedad, la cultura y la naturaleza; la segunda remarca la relación del cuerpo con los discursos y el control; y la tercera pretende redefinirlo como elemento activo, creador y constituyente de la vida social.
Aunque cada una de estas visiones busca comprender una parte fundamental del cuerpo, es indudable que ninguna existe aisladamente, por ello es necesario proponer análisis transdisciplinares que consideren a la par la dimensión simbólica, material, discursiva, lingüística e incluso biológica del cuerpo. Sin embargo, aunque la teoría propone la comprensión integral, en la realidad sucede algo muy distinto: sigue dominando la percepción dualista que separa lo material de lo inmaterial en el ser humano.
Con el colonialismo occidental este pensamiento se afianzó y extendió de tal forma que aún hoy estructura y determina nuestra relación con el cuerpo. En el caso de México es especialmente llamativo cómo la cultura se ha forjado a partir de las relaciones binarias y de oposición que los españoles fundamentaron en motivos biológicos, simbólicos y materiales del cuerpo, y el individuo, como unidad social.
En este sentido, conviene señalar el concepto de colonialidad del ser, que Nelson Maldonado-Torres (2007) dice “se refiere a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje” (p. 130). Si el colonialismo implica relaciones económicas, políticas y de poder entre naciones, la colonialidad -que surge de él- se extiende a los más variados ámbitos de la vida moderna, quizás más evidentemente a lo corporal y al lenguaje.
La colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno […] la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza (p. 131).
La superioridad racial encontró fundamento en el binarismo excluyente y diferenciador de la esfera biológica del cuerpo; los conquistadores blancos asumieron el papel dominante sobre las “nuevas” razas. Así justificaron la estructura en la que cabía la esclavitud y el control de todo recurso, en suma, la dominación. Para comprender la importancia de este principio baste recordar que a indios, negros y mestizos no siempre se les considero humanos.
Las características físicas que sirvieron de base a la colonialidad fueron reforzadas con simbolismos que, en el plano del discurso, permitieron crear y reproducir los mecanismos de control que hasta hoy se mantienen vigentes. La oposición entre blanco y negro o entre conquistador y conquistado se puede entender desde la separación cuerpo/mente, donde el cuerpo determina lo mental que es también lo humano; los negros e indígenas no era humanos porque no eran blancos y, por tanto, eran un recurso más al servicio del hombre civilizado.
En este sentido, también puede decirse que la diferencia entre hombre y mujer se vuelve un aspecto fundamentalmente de exclusión y control, que además en el contexto de la colonialidad adquiere matices más agresivos si consideramos que la guerra (con valores propios de un tiempo y espacio especiales) permitió extender el dominio desde el campo material al simbólico y así ejercer sobre el cuerpo otro tipo de control.
La violencia sexual se instaura como el heredero de ese colonialismo fuera del contexto de la guerra. Pero, aunque el dominio sexual se da en primer lugar sobre la mujer, no se limita ni a lo femenino ni mucho menos a lo físico, sino que como en la raza, la diferenciación se vuelve simbólica y se asienta en el lenguaje. ¿por qué hasta hoy seguimos usando expresiones como chinga tu madre, puto, marica, pareces niña con el afán de ofender a alguien y darle a entender que está por debajo de nosotros?
No nos sorprenda tampoco la repulsa a las luchas feministas u homosexuales. Y del aborto ni hablar, mucho menos si es a causa de violencia sexual porque eso atenta a la ideología del dominio con la que seguimos viviendo. “En la modernidad, ya no será la agresión o la oposición de enemigos, sino la “raza”, lo que justifique, ya no la temporal, sino la perpetua servidumbre, esclavitud y violación corporal de los sujetos racializados” (Maldonado-Torres, 2007, p. 140). Y más aún:
A la vez ocurrirá que cualquier acecho o amenaza, en la forma de guerras de descolonización, flujos migratorios acelerados o ataques “terroristas,” entre otros acechos al orden geo-político y social engendrado por la modernidad europea (y continuado hoy por el proyecto “americano” de los Estados Unidos), hace movilizar, expandir y poner en función el imaginario racial moderno, para neutralizar las percibidas amenazas o aniquilarlas. (p. 140)
Ahora bien, lo anterior se da en la relación entre el cuerpo y el sujeto, y quizás ahí esté la clave para ir un paso más allá. Como mencionan Mariana del Mármol y Mariana L. Sáez (2011), la última vertiente de los estudios antropológicos apunta a desmantelar el constructo sociocultural del cuerpo como sujeto pasivo, por ejemplo, Judith Butler propone la noción de agentes performativos basada en una metafísica contra-imaginaria que, entre otras cosas, permitiría reinventar constantemente la identidad (p. 6).
Ante esta lógica de lo material y lo simbólico que conduce a formas esencialmente privativas de libertad para entender, conocer y vivir la experiencia del cuerpo, es necesario proponer un nuevo racionamiento que se asiente más que en la teoría, en la práctica y que permita explorar el cuerpo desde horizontes nuevos. Un ejemplo que permitirá concluir este texto dejando abierta la reflexión es la performance de la artista peruana Victoria Santa Cruz, en la que responde al grito abrumador de la cultura de la exclusión:
Referencias:
del Mármol, M., & Sáez, M. (2011). ¿De qué hablamos cuando hablamos de cuerpo desde las ciencias sociales?. Question/Cuestión, 1(30). https://perio.unlp.edu.ar/ojs/index.php/question/article/view/1058
Maldonado-Torres, N. (2007). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En R. Grosfoguel & S. Castro-Gómez (ed.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 120-167). Siglo del Hombre Editores.
Me asusta parecerme a mi padre en algo más que en la piel o en el cabello; mi piel, un disperso mapa que he llenado de cicatrices cuando la espuma de mi espejo no podía borrar el dolor; mi cabello, el contacto con las nubes que me gusta cortar por el placer de volver al suelo. Sin embargo, además de mi rostro femenino que en ocasiones repite una escena rilkeana y se queda entre mis manos, también porto, por mucho que me asuste, sangre densa que me impide hablar y me empuja hacia el subsuelo.
Ahí entonces brota mi voz: su aspereza masculina cubre de tierra mis ojos, y de pequeñas flores blancas los recuerdos de mi infancia.
Estas imágenes son la herencia de la sombra por la que estoy aquí, la sombra de mis padres. Tan luminosa como incurablemente oscura, femenina y masculina, una tumba sobre mi cuerpo vivo y una inocencia animal incansable.
Se podría decir que esta sombra no es completamente ni la presencia ni la ausencia de hechos, situaciones o vivencias en la realidad, sino quizá, parafraseando a Leonard Cohen, la materialización del mundo en la carne, es decir, en una cicatriz que llamamos ‘yo’. Y luego, una interrogación a lo invisible o la persecución eterna de una estación fantasma entre el ser y la nada.
En los últimos días he estado escuchando “Un hombre rubio” de Cristina Rosenvinge y me parece encontrarme con ella en un viaje hacia un lugar espectral y remoto, cuyo origen es la figura de nuestros padres y el destino, la renuncia a ella. El disco analiza el atavismo paternal, e incluso patriarcal, desde una visión integral, es decir, de la parte por el todo y viceversa; por ello la voz masculina y el nombre genérico del título, que me parece le dan un alcance muy profundo.
Con ello Cristina logra tocar un punto que solemos desterrar de nosotros porque quizá naturalmente tendemos hacia lo luminoso, hacia la seguridad y hacia lo concreto. Buscamos la tierra por las flores, pero no nos gusta ensuciarnos. No nos gusta saber que llegaremos a comprender a nuestros padres algún día; queremos con todo alejarnos si su presencia ha sido negativa en nuestras vidas.
Por eso digo que me asusta parecerme a mi padre en algo más que en lo físico aunque lo que tengo de él sea mucho más, cuestiones tan simples como mi inclinación hacia el silencio se han vuelto trascendentes y tan negativas como positivas. Precisamente este tránsito entre estados diferentes es lo que nos hace ser capaces de movernos y avanzar abarcando visiones distintas a la de un solo ‘yo’ y un tiempo rígido como una carretera.
Incluso la estructura del disco me hace pensar en que la propuesta de replantearse un orden distinto va mucho más allá del simple cambio de ciclos, pues crea un espacio similar al de un grabado de M.C. Escher, como una dislocación del mundo. La canción de inicio “La flor entre la vía” lo ejemplifica a la perfección, sí, un inicio desde el final, pero además desde abajo porque la flor que nace atraviesa la vía en un sentido distinto al de la naturaleza de ésta.
También creo que esa imagen es significativa por nuestra naturaleza terrenal que tiende hacia el cielo, no obstante estemos anclados al mundo por fuerzas intangibles. Mi cabello crece buscando el suelo y yo le impido alcanzarlo aunque con ello también me aleje de las nubes; afortunadamente por más que lo corte volverá a crecer y yo empezaré de cero cada vez que sea necesario.
Mi afán con todo esto es tan claro como una cortina de gasa, busco el estambre de la flor y su encuadre con el exterior; como Cristina, respeto el legado de renuncia de mi padre y sin embargo, quiero la plata de una lágrima que cae hacia arriba, tiempos y espacios circulares paralelos que atraviesen el concreto de mis tumbas y me hagan comenzar el viaje siempre, no importa cuantas veces lo repita, siendo la flor entre la vía.
