Por Ignacio de la Garza Gálvez
Es frecuente escuchar el debate sobre si la celebración de Día de muertos en México es indígena, mexicana o española. Este tema puede llegar a encender pasiones, desatadas de sentimientos nacionalistas, políticos e identitarios. Sin embargo, según me parece y expondré en las siguientes líneas, esta es una cuestión que ha sido, desde hace mucho tiempo, mal planteada por muchos motivos pero, lo que me motiva a escribir es la cuestión de qué es “lo indígena”. Esto nos lleva al problema de las identidades, el devenir histórico, el cambio y la manera en que distintos pueblos adoptan, recrean, reinventan y adaptan los elementos culturales que los componen.
Sobre el indio
La palabra indio, o su forma “políticamente correcta” indígena, es un término que no dice nada y que se ha cargado de muchos significados, prejuicios y estereotipos. Una forma de entenderla, dejando de lado el racismo (entre otros -ismos) con que muchas veces se la ha empleado, es la que plantea Yásnaya Elena Aguilar:
Las naciones del mundo que no conformaron Estados son la negación de los proyectos de Estado. A la mayoría de estas naciones se les conoce como pueblos o naciones indígenas. Lejos ya del significado etimológico, la categoría “indígena” es una categoría política, no una categoría cultural ni una categoría racial (aunque ciertamente ha sido racializada). Indígenas son las naciones sin Estado. Por eso son indígenas el pueblo ainu en Japón, el pueblo sami en Noruega y el pueblo mixe en Oaxaca. Esta condición une también a pueblos como el catalán o el escocés. (Aguilar, 2018)
Buena parte de lo que hoy en día es México y Centroamérica estuvo habitado por una gran diversidad de grupos humanos que fueron entrelazando sus historias y culturas a lo largo de milenios. Estos pueblos eran muy distintos entre sí, aunque compartían distintas prácticas, creencias y costumbres. Aun así, no se reconocían como parte de una unidad. Ellos se identificaban como parte del pueblo al que pertenecían. Ni si quiera el compartir una misma lengua los hacía identificarse como parte de un grupo mayor. Así, encontramos nacionalidades tan distintas como los mexicas, tlaxcaltecas, purépechas, quichés, cakchiqueles, ayuuk, wirarika, entre muchísimos otras más.
Al emplear el término “indio” o “indígena” para referir al conjunto de dichos pueblos, se borra la historia, cultura y la identidad de cada uno, creando un ente que estereotipa a aquellas gentes y crea una “esencia” de lo que se cree que son. Así, se considera que lo indígena debe ser aquello que ha resistido desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad, negando el devenir histórico de muchísimos grupos y personas y su derecho a ser de la manera que quieran.
Muchas de las naciones indígenas que actualmente existen es debido a su capacidad de cambio, adaptación y apropiación de los elementos externos, misma que se encuentra en todas las culturas vivas del mundo (quienes no la tuvieron desaparecieron o fueron absorbidas por otras). Como dice Federico Navarrete, “determinar si un elemento cultural es de origen occidental o indígena no tiene ningún significado si no se comprende la manera en que ha funcionado y los sentidos identitarios que ha tenido en los contextos culturales e históricos siempre cambiantes en que ha operado” (Navarrete, 2018: 85).
Esto aplica a todas las culturas e identidades: el que alguien utilice nuevas tecnologías, como el internet, no implica que dejen de lado su cultura, o el que se adopte una postura política o religiosa no necesariamente implica dejar de lado tu identidad, sino reconfigurarla: los iranís siguieron siendo iranís a pesar de convertirse al islam; los cubanos siguieron siendo cubanos tanto en el capitalismo como en el comunismo; los españoles siguen siendo diferentes de los alemanes aunque ambos formen parte de la Unión Europea. Así, en los casos que nos atañen, los tzotziles siguen siendo tzotziles aun cuando toquen y canten hip hop, rock, metal o lo que se les antoje; los mayas hicieron suya la cruz, adaptándola a su forma de concebir lo religioso, y la hicieron símbolo y guía durante la mal llamada “guerra de castas”.
Ejemplos de esta apropiación de elementos culturales y de reconfiguración existen muchísimos. Si decimos que un elemento cultural, para ser de un pueblo, tuvo que ser creado por este mismo, existirían muy pocos elementos en todas las culturas del mundo que podrían formar parte de sus culturas propias. El mariachi no podría existir sin elementos externos al territorio mexicano (como los instrumentos musicales empleados, algunos ritmos, entre otros), pero tampoco podríamos decir que no son mexicanos.
Este mismo fenómeno ocurrió con los Días de muertos entre las distintas naciones indígenas que se encontraban en el territorio que actualmente llamamos México y regiones aledañas.
Sobre Todos los Santos y los Difuntos
En Europa, como sabemos, existían las celebraciones de Todos los Santos y la de los Difuntos que se celebraban los días uno y dos de noviembre. El origen de estas fue muy distinto y se nutrió, como buena parte de las creencias católicas, del paganismo.
En el siglo VII, el papa Bonifacio VI, obtuvo el permiso de transformar un templo pagano, que era el Pantheon de Agripa en una iglesia cristiana para depositar ahí los huesos de los mártires el día 13 de mayo de 609 e instituyendo el día que se conmemoraría a Todos los Santos (Johansson, 2018). De esta manera buscaba suplantar los rituales paganos a los muertos (Alberro, 2004: 10).
Entre las celebraciones paganas estaba el Samain o Samahain. Esta era una festividad celta celebrada en la víspera del primero de noviembre en la que se convivía con los difuntos, quienes tenían autorizado deambular por el mundo de los vivos, pudiendo aconsejar, advertir y dar indicaciones a los vivos. Además, estaba asociada con la recogida de las cosechas (Alberro, 2004: 9).
Como ocurrió con otras celebraciones y fechas paganas, los católicos hicieron coincidir los calendarios para conmemorar eventos similares pero bajo la religión cristiana, (como fue el caso también de la Navidad y el solsticio de invierno). Así, el papa Gregorio IV, en 835, consagró el primero de noviembre como día oficial de Todos los santos (Johansson, 2018).
Sin embargo, en el cristianismo, se celebraba a los santos, no a los difuntos. Incluso estaba prohibido ofrecerles ofrendas ni comida (eso tendría que ir como limosnas a la iglesia, no a los muertos). Hacia el 1030 en la abadía de Cluny se comenzó por primera vez a conmemorar a los difuntos, de manera solemne. Se dice que un peregrino al regresar de tierra santa contó a los monjes que un ermitaño les mandaba el mensaje de que debían orar en Cluny por las almas de los pecadores que se encontraban en el purgatorio. Al principio, solo se realizaban veladas, oraciones, limosnas y entrega de víveres a los pobres. Posteriormente, una vez aprobada en ese mismo siglo por el papa, se extendió la conmemoración por toda Europa (Johansson, 2018). Finalmente, estas conmemoraciones, muy solemnes, llegarían al territorio que los europeos habían bautizado como Nueva España.
Sobre las celebraciones de muertos indígenas
En Mesoamérica existía una relación muy distinta con la muerte de la que había en Europa. En estas concepciones, aquella era un elemento fundamental de la vida, necesaria para transformar y reciclar el mundo. La humanidad había sido creada para trabajar y la muerte tan solo la transformaba para trabajar bajo otro aspecto e identidad, a la vez que permitía la reproducción de los bienes necesarios para sustentar al resto del cosmos. (En la visión católica, la muerte había sido un castigo por el pecado original, en tanto que era la vía de redimirse o sentenciarse a la gloria o al infierno). En general, está visión era compartida por los mesoamericanos y algunos vecinos de la región, si bien matizada en ocasiones, y manifestada de maneras muy distintas.
Los antiguos nahuas, por ejemplo, creían que al morir la humanidad se hacía teotl, (Benavente, 2014: 35) “dios”, “sagrado”, ya fuera convertida e integrada a alguna deidad, ya fuera en su esencia o como servidor de esta, o a manera de seres vinculados a aquellas, como aves, búhos, seres descarnados. De una u otra manera, se encargarían de trabajar desde un nuevo aspecto y ámbito para mantener en movimiento el cosmos, por lo que convivían muy de cerca con la humanidad (de la Garza, 2017). Dependía de la manera en que morían, es decir, qué dios había estado involucrado, para determinar el lugar y las labores que debían desempeñar después de muerto.
Dependiendo de la manera en que morían, y a veces de factores socioeconómicos, como el grupo al que se adscribían, las riquezas, la cercanía y aprecio de la comunidad, las ceremonias luctuosas variaban: los difuntos que iban al Mictlan, lugar de los muertos, eran a veces cremados (cuando la economía familiar lo permitía o la comunidad apoyaba), y enterrados en la vivienda; los que iban a la casa del Sol (muertos en batalla, sacrificio, parto o personajes meritorios de la sociedad), eran cremados y enterrados en el templo del dios patrono (o un templo especial para las mujeres muertas en primer parto, quienes solo eran enterradas); aquellos muertos por acción de los dioses acuáticos iban al Tlalocan, un sitio paradisíaco donde custodiaban las riquezas y desde donde se enviaban las nubes, la lluvia y la fertilidad; había otro sitio conocido como el Cincalco al que irían los suicidas, y otro más conocido como Chichihualcuauhco al que iban los infantes que no habían probado más alimento que la leche materna (Véase Johansson, 2016; López Austin, 2008 y 2001).
Todos estos rituales eran distintos, pero existían elementos en común, como el que se realizara un luto de 80 días en el cual no se podrían lavar la cara y tendrían que llorar mucho por sus deudos, a la vez que les hacían ofrendas cada veinte días durante ese periodo. Pasada esta etapa, las celebraciones se realizarían a partir del siguiente año, en una de las muchas fiestas dedicadas a los dioses y a los difuntos que había durante un periodo de cuatro años. Estas celebraciones, a diferencia de las anteriores, estaban marcadas por un temor festivo, en el que habría alegría, juegos y convivencia con el resto de la comunidad.
Entre estas fiestas, había distintos elementos que aun hoy reconocemos, como la elaboración de figuras de masa (sobre todo de amaranto) que representaban a los difuntos y a los dioses, así como de otras entidades, como mariposas, relámpagos, personitas (también difuntos y dioses, pero transformados -algunas de estas se siguen elaborando en distintos pueblos-), en las fiestas de Tepeilhuitl, o de flechas y efigies de guerreros en Quecholli. En Tititl se elaboraban figuras de los difuntos ante las cuales se ofrendaba comida y bebida y algunas herramientas que podría usar la persona fallecida. En Huey Miccailhuitl o Xocotl Huetzi se realizaban juegos en los que los jóvenes debían escalar un palo y alcanzar la efigie de un guerrero muerto para ganar renombre, mientras abajo la gente comía y disfrutaba (algo así como el palo encebado que aun se suele jugar en algunas partes). No me extenderé más al respecto (invito a revisar las referencias para poder ver más sobres estas fiestas en tiempos prehispánicos). Lo importante es señalar que los rituales funerarios y el luto eran eventos tristes en los que encaraban la pérdida de manera colectiva, y las fiestas de dioses y difuntos eran eventos también colectivos pero muy alegres, en las que se buscaba mantener el recuerdo de los difuntos, por su efigie pero también en su nombre, sobre todo por medio de canciones (elemento que posteriormente será adaptado en las calaveras de azúcar, las cuales solían siempre, sin falta, llevar el nombre del difunto), juegos, regalos, ofrendas, comilonas y una convivencia familiar.
Sobre la llegada del día de muertos
Los españoles no llegaron simplemente a hacer tabla raza de las culturas prehispánicas. Los pueblos nativos tuvieron que resistir, a la vez que readaptar, reinventar y reorganizar sus culturas. Muchas veces, por imposición directa de los españoles, pero otras porque realmente les gustaba la novedad. Hubo ocasiones en las que las similitudes culturales eran tan cercanas, que no hubo un cambio tan dramático; otras, en el que los elementos culturales, aunque parecidos, diferían, haciendo que convivieran, pero entendiendo cada cultura su referente y no el del otro (Véase Lockhart 1992 y Navarrete 2001 y 2015).
En un principio, las festividades de los indígenas convivían junto con las españolas, aunque con el tiempo algunas de las primeras pasaron a la clandestinidad. Muchas desaparecieron en tanto que otras simplemente cambiaron. Asimismo, los indígenas comenzaron a integrar a sus festividades y cultura los elementos que llevaban los españoles pero, siempre, a partir de sus propios referentes culturales. “La Navidad se habrá inventado en Oaxaca”, llegan a decir algunos que critican a quienes gustan de lo local. Pues para algunos sí: Cristo estaba en sus territorios, los santos hacían milagros en sus pueblos, la virgen María les hablaba a ellos en náhuatl o en sus respectivas lenguas. Es decir, los indígenas se apropiaron de los elementos externos traídos por los europeos a sus propias culturas, referentes y visión del mundo. Retomando el ejemplo de los mariachis: si bien la Virgen María fue traída por los europeos (quienes adoptaron el culto de Asia Menor e integraron elementos egipcios, por cierto), difícilmente alguien dirá que la Virgen de Guadalupe (la del Tepeyac, no la de Guadalupe, España), no es mexicana. Y esto mismo ocurrirá con los Días de muertos.
Siendo la de los pueblos mesoamericanos una visión cíclica del mundo, podían integrar y dar turno a la novedad (Véase Navarrete, 2004) . Los días de Todos los Santos y los difuntos fue visto precisamente como eso: fiestas nuevas que podían ser integradas a su cultura. Así, celebraron a los santos y a los difuntos como sabían: con ofrendas, comida, cantos y baile y hasta alegría (eso sí, cada quien con su particularidad regional). Algo muy distinto y alejado de como celebraban en Europa: es decir, con solemnidad, oraciones y sin ofrecimientos (fuera de las limosnas, claro). Los frailes en un principio toleraron las formas indígenas para atraerlos a la conversión y posteriormente permitieron que la celebración continuara ese camino. Más aun cuando buena parte de las ofrendas que llevaban iban a las arcas de la iglesia en que se celebraba (en algunas regiones, las ofrendas y limosnas de día de muertos eran el ingreso más grande que tenían en todo el año).
Así fue como los indígenas se apropiaron y cambiaron una celebración que sigue siendo muy distinta en México, Europa y otros países. Podríamos decir que la fecha es católica, pero la fiesta es de los pueblos.
Referencias
- Aguilar Gil, Yásnaya Elena. “¿Parezco indígena? O la elección de la identidad” en El País, 14 de junio de 2020 [En línea]. Disponible en: https://elpais.com/opinion/2020-06-14/parezco-indigena-o-la-eleccion-de-la-identidad.html
- Alberro, Manuel. “El antiguo festival céltico pagano de Samain y su continuación en la fiesta laica de Halloween, el día de los difuntos cristiano y el día de muertos en México”. En Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, vol. 5, núm. 12, segundo semestre, 2004, Universidad de Sevilla Sevilla, España, p. 3-31
- Benavente, fray Toribio de, “Motolinía. Historia de los indios de la Nueva España. [Ed.] Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado. Madrid: Real Academia Española – Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2014
- De la Garza Gálvez, Ignacio. “Los muertos de la tierra: los difuntos destinados al Mictlán y al Tlalocan” en Vita Brevis. Revista electrónica de estudios de la muerte. Año 6, Núm. 11, julio-diciembre de 2017, p. 174-192: ISSN: 2007-9591
- https://mediateca.inah.gob.mx/repositorio/islandora/object/issue:1240
- Johansson K., Patrick. Miccacuicatl. Las exequias de los señores mexicas. México: Primer Círculo Editores, 2016
- ————————–. [Seminario de Cultura Mexicana] (18 de noviembre de 2018). «Miccailhuitl. Días de muertos en México antes y después de la conquista».imparte: Patrick Johansson. [Video]. Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=iTHHGDLv5eM
- Lockhart, James. Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de los indios del México central, del siglo XVI al XVIII. Reyes Mazzoni, Roberto [Trad.]. México: Fondo de Cultura Económica, 1992
- López Austin, Alfredo. Tamoanchan y Tlalocan. México: Universidad Nacional Autónoma de México – Instituto de Investigaciones Históricas, 1994
- ——————————–. Cuerpo humano e ideología. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2008
- Navarrete Linares, Federico, Hacia otra historia de América. Nuevas miradas sobre el cambio cultural y las relaciones interétnicas, (formato PDF), introducción de Berenice Alcántara Rojas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2018 (Serie Antropológica, 22)
- www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/otrahistoria/america.html (consulta: 21 de 09 de 2021).
- ———————–. “¿Dónde queda el pasado? Reflexiones sobre los cronotopos históricos”, en Virginia Guedea (Coord). El historiador frente a la historia. El tiempo en Mesoamérica. México, Universidad Nacional Autónoma de México – Instituto de Investigaciones Históricas, 2004